Opuscolo pro manuscripto, 6
dicembre 2004
Opuscolo
per i 20 anni di sacerdozio
Sembra siano pochi e, invece, sono trascorsi
vent’anni dalla mia ordinazione sacerdotale, avvenuta il 6 dicembre 1984! Per
questo anniversario, ho pensato di presentare e offrire alcune meditazioni
spirituali, sulle virtù, fatte stampare nel 1606 dal padre gesuita Luca
Pinelli.
L’opuscolo familiare da cui le ho tratte, [1] è scritto in un italiano arcaico: adopera parole
che oggi non sono più in uso o con significato diverso (ad esempio: «però» ha
il senso di «perciò»); in molte parole, a differenza di quello che si fa ora,
compaiono le doppie o, al contrario, sono omesse. La stessa punteggiatura è in
parte diversa; di frequente, ad esempio, i due punti corrispondono al punto e
virgola e il punto e virgola equivale ad un punto fermo. E le citazioni? Sono
tra parentesi, rotonda o quadra, non tra virgolette.
Nella presente trascrizione di alcune pagine
del libro citato, ho rispettato scrittura e punteggiatura originarie, ma
aggiunto gli accenti a «è», «perché» e «né».
Gli insegnamenti morali, che leggiamo,
possono sembrare duri, esagerati; ma questa impressione corrisponde al vero? O
non è vero, piuttosto, che la concezione morale oggi di moda è in stridente
contrasto con quella cristiana, qui testimoniata?
Con la loro schiettezza, queste antiche
pagine possono far del bene; stimolare, se non altro, a una verifica sui valori
comportamentali in cui realmente crediamo; sui modelli di donna e di uomo che,
ritenuti giusti e onesti, consapevolmente o meno, ci ispirano. [2]
***
Pagine da «Delle virtù
contrarie alli vitij Capitali» di padre Luca Pinelli
Questa Imagine, la quale è come Proemio
della Seconda Parte, rappresenta il felice esito del virtuoso. Rappresenta
ancora l’effetto della Virtù, che accompagnare l’anima del virtuoso, passando
di questa vita, e con giubilo consegnarla à gli Angeli, acciò la conduchino nel
Cielo, per godere il frutto delle sue virtuose opere. Il tutto è cavato da San
Chrisostomo nell’Hom. 8 e 23. sopra la Genesi, dove tra le molte lodi delle
virtù fanno forti, e conservano i virtuosi per tutta questa misera vita, e nel
passare all’altra, si fanno fedeli compagne loro, e placando il Giudice non
solo liberano loro da i tormenti, e pene, ma anco gli conducono à i beni
eterni, et ineffabili. Simile a questo scrive San Giustino Filosofo, e Martire
nella questione 124. Si come dice egli i Virtuosi non sono di questo mondo,
così la gloria, e premio loro non è posta nelle cose terrene di questa vita,
perché non vi è cosa nel mondo, che sia degno premio della virtù.
***
Dottrina dell’Humiltà.
Contraria alla Superbia.
L’Humiltà secondo San Tomaso nella 2. 2.
questione 161. è una virtù la quale raffrena l’animo dall’appetito di cose
grandi, e sopra sé, et insieme inclina la persona a sentire bassamente di sé.
Hor se questo sentimento sarà solamente ne gli atti esteriori, sarà Humiltà
falsa, ma se sarà con affetto interno, sarà vera Humiltà.
Il seggio dell’Humiltà è fondato sopra il
vero conoscimento della bassezza nostra, et hà cinque scalini. Il primo è, fare
poco conto, e di cuore disprezzare se stesso. Il secondo scalino è, dimostrare
esteriormente questo interno dispregio, cioè ne i movimenti, nel vestire, e ne
gli essercitij bassi, e vili. Il terzo scalino è, sopportare con patienza,
quando è disprezzato da gli altri.
Il quarto scalino è rallegrarsi, e
ringratiare Iddio di essere da gli altri disprezzato, ancor che la parte
inferiore ne senta disgusto. Il quinto è, non solo fuggire le lodi humane, ma
desiderare di essere da tutti disprezzato, non per cerimonia, ma desiderare,
che ogn’uno tenga per certo, ch’egli sia degno di essere da tutti disprezzato.
Gli effetti, e segni della vera Humiltà sono
dodici, posti da S. Benedetto i Reg. capitolo settimo, e dichiarati da San
Tomaso nell’articolo sesto.
Primo segno è, reprimere gli occhi, e
tenerli bassi.
Secondo, Dire poche parole, e convenienti, e
con voce bassa.
Terzo, Non essere facile, e pronto al riso.
Quarto, Tacere sin che sia dimandato.
Quinto, Nelle sue attioni non scostarsi mai
dalla via commune, e conforme al suo stato.
Sesto, Tenersi inferiore a gli altri.
Settimo, Credere, e confessare di essere
inhabile a cose maggiori.
Ottavo, Volentieri confessare i suoi
difetti.
Nono, essere forte, e patiente in eseguire
in cose commandate, ancor che fussero aspre, e dure.
Decimo, Regolare la sua volontà ad arbitrio
de’ suoi maggiori, ò superiori.
Undecimo, Non seguitare la propria volontà.
Duodecimo, Temere Iddio, et esser
ricordevole di quanto hà egli commandato. E dice San Tomaso che il timore di
Dio è radice dell’Humiltà. Cassiano lib. 4. capitolo 39. aggiunge due altri
segni.
Primo, Non celare cosa alcuna al suo
superiore.
Secondo, Non contristarsi, ò sdegnarsi
dell’ingiuria fattali.
Intorno al sesto segno, cioè, che il vero
humile si deve stimare inferiore à gli altri, conforme à quel dell’Apostolo ad
Philipp. 2. [In humilitate superiores sibi invicem arbitrantes;] Nota San
Tomaso nell’ articolo terzo. Accioche tale giudizio si faccia con verità, deve
la persona conferire le sue imperfettioni con le perfettioni de gli altri, e
così si troverà inferiore a quelli: Overo deve pensare, che negli altri siano
molte virtù, e perfettioni occulte, per le quali gli sono superiori. Il Prelato
ancora s’egli è humile, si deve stimare inferiore alli suoi sudditi, e questo
nell’affetto interno dell’anima sua, e non ne gli atti esteriori, per non dare
occasione ai sudditi d’insuperbirsi: come avertì Sant’Agostino in Reg. terzo,
tomo primo. [Ne dum nimium servatur humilitas, regendi frangentur autoritas.]
La Glosa ordinaria sopra San Matteo capitolo
terzo, pone tre gradi della perfetta Humiltà.
Il primo è, soggettarsi al maggiore, e non
preferirsi all’eguale.
Il secondo, Soggettarsi all’eguale, et non
preferirsi al minore.
Il terzo è, sottomettersi al minore.
Il primo è bastante.
Il secondo è soprabbondante.
Il terzo è perfettissimo, che empie ogni
giustitia, e questo hebbe Christo quando volse essere battezzato da San
Giovanni Battista.
Sant’Anselmo libro de Similit. capitolo
decimo mette sette gradi dell’Humiltà, li quali San Tomaso nell’articolo sesto
reduce a quei dodici di San Benedetto, posti di sopra.
Primo è conoscersi contentibile.
Secondo, Dolersi di quelli, che lo fanno
contentibile, che sono i proprij difetti.
Terzo, Confessare a gli altri di essere
contentibile.
Quarto, Volere essere tenuto veramente per
tale.
Quinto, Sopportare quando ciò li sarà detto.
Sesto, Rallegrarsi quando sarà trattato
contentibilmente.
Settimo, Desiderare, e amare tutto ciò.
San Gregorio nel Regist. lib. secondo,
capitolo 24. dice, che non è gran cosa, che noi siamo humili con quelli, che ci
honorano, perché questo tutti lo fanno, et è facile a fare; ma dovemo essere
humili con quelli: dalli quali patiamo adversità, e disgusti, et in questo si
prova la vera Humiltà.
***
Dottrina della
Magnanimità. Contraria alla Vanagloria.
Magnanimità significa grandezza d’animo, e
Magnanimo vuol dire uno, che ha animo a cose grandi: Et perché tra i beni
esteriori di questa vita, il più grande è l’honore; onde l’huomo ogn’altra cosa
pospone per fuggire il vituperio, et havere l’honore: Da qui è, che la
Magnanimità è circa gli honori, sì come la fortezza è circa le cose difficili,
et ardue. Non che la Magnanimità inclina ad andare appresso gli honori del
mondo, overo a fare cosa inconveniente per acquistare gli honori: perché
essendo la Magnanimità virtù contraria alla Vanagloria, non inclina a questi
atti, i quali sono vituperabili. Ma si dice essere circa gli honori, perché la
Magnanimità inclina a fare cose honorate, et opere degne d’honore.
San Tomaso nella secunda secundae alla
questione centesima vigesima nona, articolo 3. ad 4. dice, che non è
impossibile, che uno sia humile, et Magnanimo insieme: impercioche trovandosi nell’huomo qualche
dono di Dio, e considerando l’huomo tal dono, la Magnanimità lo inalza a fare
cose grandi, et honorate: In oltre trovandosi insieme nell’istesso huomo
qualche difetto per l’infermità della natura, l’Humiltà fa, che l’huomo
considerando il proprio difetto, senta bassamente di sé, et così secondo
diverse considerationi, sono diverse virtù.
Le proprietà, e segni del Magnanimo sono
questi.
Primo, al Magnanimo non piace di ricevere
beneficij da gli altri, che egli in contraccambio, non ricompensi con molto
più.
Secondo, A gente bassa non mostra mai tutta
la sua grandezza, e virtù, altrimente fa con persone di qualità.
Terzo, Grandemente li dispiace l’adulatione,
e la sumulatione, Onde Cicerone nel primo libro de officijs dice, che il
Magnanimo non è fallace, et è amicissimo della verità.
Quarto, Fa più conto delle cose honeste, che
delle utili, perché le utili si cercano per sovvenire a i difetti, i quali
repugnano alla Magnanimità.
Quinto, Non fugge da chi lo minaccia: Onde
Seneca nel libro de Quat. Virt. dice, che il Magnanimo non si espone à i
pericoli, come il temerario, né li fugge, come il timido.
Sesto, Nelle adversità non si lamenta, né
piange, perché essendo questo segno di poco animo, è contrario alla
Magnanimità.
I vitij contrarij alla Magnanimità sono
questi.
Il primo contrario è la Vanagloria: dove è
da notare, che essendo la Magnanimità circa l’honore, dal quale nasce la
gloria, seguita, che anco la Magnanimità sia circa la gloria.
Hor la Vanagloria cercando disordinatamente
la gloria, tira l’huomo à varij vitij, per farlo venire à quella.
Ma la Magnanimità per opere ragionevoli, et
honorate cerca gloria.
Di più il vanaglorioso stimando molto di
essere lodato da gli huomini, non si cura di gloriarsi in cose false, ò in cose
terrene, e vane. Ma il Magnanimo dice Aristotele nel quarto libro del’Ethica,
al capitolo terzo, cerca la verità delle cose, le ricchezze, potentati, et
altre cose terrene non stima per grandi, né si cura di essere lodato da gli
uomini.
Il secondo contrario è la pusillanimità,
impercioche questa angustia l’animo, e ritrahe la persona dalle cose grandi, e
da i fatti maravigliosi.
Al contrario la Magnanimità dilata il cuore
dell’huomo, e lo inalza à cose onorate, e fatti eroici.
Il terzo è la Presuntione, perché se bene il
Magnanimo aspira a cose grandi, nondimeno quelle cose non eccedono la propria
facoltà, essendo che la grandezza dell’animo datagli da Dio, hà proportione con
quelle cose grandi, che pretende fare. Ma il Presuntuoso pretende più di quel,
a che si estendono le sue forze.
Il quarto contrario è l’Ambitione;
Impercioche l’Ambitione è appetito disordinato dell’honore, e l’ambitioso per
conseguire l’honore, hora finge di essere umile, hora molto si vanta, adula
quei, da cui spera favore, promette molto senza animo di farlo, e fa altre
indegnità.
Ma la Magnanimità inclina a gli honori, come
conviene, secondo l’ordine della ragione.
Et il Magnanimo non fa mai cosa alcuna
indegna, ò mal fatta, ma per opere onorate, et buone cerca di acquistar maggior
honore.
***
Dottrina della
Liberalità. Contraria all’Avaritia.
Perché dal donare, che è atto proprio di Liberalità
ne nasce, che colui, che dona libera la cosa donata dalla sua custodia, e
dominio; Di più libera l’animo suo dall'affettione, che potrebbe porre in
quella cosa, da qui è, che questa virtù è detta Liberalità.
S. Ambr. serm. 81. Basil. ser. ad Divit.
Avar. dicono, che Iddio ad alcuni dà più di quel, che è a loro necessario,
acciò acquistino il merito della buona dispensatione: Conforme a questo S. Tom.
2. 2. q. 117. dice, che la virtù della Liberalità ci inclina ad usare bene i
danari, e le altre ricchezze, dateci da Dio; E che il buono uso delle facoltà
non consiste solamente in provedere alla sua casa, ma anco in dare ad altri;
Anzi il donare è più proprio di questa virtù, che il spendere per sé; Onde il
Liberale è più lodato dal dare ad altri, che dal spendere per sé.
La ragione di questo è, perché a spendere
per i nostri bisogni, la natura istessa ci inclina, e se alle volte si spende
meno, che bisogna, procede dall’Avaritia, ò dall’affettione del giuoco, ò di
altro vitio: Ma per dare ad altri liberalmente, (non aiutandoci tanto la natura)
vi è necessaria la virtù della Liberalità. Questa è dottrina di Aristotele lib.
quarto, Ethic. capitolo primo, e di S. Tomaso nel luoco citato.
Nota ancora S. Tomaso, che la Liberalità non
sempre inclina a dare, ma alle volte anco inclina a conservare i beni, per
impiegarli poi utilmente; Si come alla fortezza del Soldato appartiene non solo
usare la spada contra nemici, ma anco a politia, e conservarla nel fodero per
usarla al suo tempo: E questo è atto di Prudenza il cui officio è drizzare, et
ordinare la Liberalità, come anco ordina le altre virtù morali: E ben vero, che
utilmente spendere i danari, è maggior prudenza, che utilmente conservarli.
I segni del vero liberale, secondo
Aristotele, e San Tomaso, ne i luoghi citati sono tre. Primo, Dare molto.
Secondo, Ricevere poco. Terzo, Dimandare nulla. E si contengono in questi due
versi: Si quis in hoc mundo vult multis gravis haberi: / Det, capiat,
quaerat; plurima, pauca, nihil.
Dare molto s’intende in opere licite, et
buone, e darle per pietà, e non per iattantia, altrimente non sarebbe
Liberalità, ma vitio, perché la virtù non inclina ad opere cattive.
Di più dare molto s’intende conforme alla
facoltà, perché un povero può essere liberale, se egli liberamente da conforme
al suo havere, benche sia poco.
Dice Aristotele nel luogo citato, che due
cose sogliono impedire la Liberalità; Il timore di venire in necessità, è
massimamente in quelli, che hanno provato, che cosa è, havere bisogno.
L’altro è l’amore: Impercioche quei, che
hanno travagliato in acquistare la robba, l’amano come loro parto, Onde con
difficoltà se ne privano.
Aggiunge S. Tomaso, che per ordinario
coloro, che non hanno acquistato ricchezze, ma li sono venute acquistate da
altri, sogliono essere più larghi in spendere, e donare, perché né essi hanno
travagliato in acquistarle, né hanno sperimentato necessità, e bisogno.
Boetio de Consol. lib. secondo, prop. quinta
dice, che i liberali sono a tutti cari, e prima di lui Aristotele libro quarto,
Ethic. cap. primo disse, che tra tutti i virtuosi liberali sono grandemente
amati.
I Contrarij della Liberalità sono due.
Primo, è l’Avaritia, impercioche quella
inclina a dare volentieri, et anco insegna a non stimare tanto le ricchezze,
che per esse l’huomo commetta cose indecenti, et illecite.
Al contrario l’Avaritia piglia volentieri
per sé, et è stretta in dare ad altri.
Di più lo sfrenato appetito delle ricchezze,
non si cura né di Dio, né de gli uomini.
Secondo, Gli è contraria la Prodigalità,
perché la Liberalità inclina a donare quanto, e come conviene secondo l’ordine
della retta ragione.
Ma la Prodigalità nel dare eccede il dovere:
Dove è da avvertire, che l’Avaritia, e la Prodigalità sono due estremi tra sé
contrarij, e la Liberalità stà nel mezo.
Hor l’Avaro ama la robba più che convenga.
Il Prodigo non si cura di essa. Il Liberale si come non eccede nell’amor della
robba, così non manca di haverne conveniente cura.
Di più l’Avaro manca nel dare, et è troppo
nel ricevere, et ritenere. Il Prodigo al contrario, è troppo nel dare, e manca
nel conservare la robba. Il Liberale non eccede nel dare, né meno manca nel
conservare il suo.
***
Dottrina della Castità.
Contraria alla Lussuria.
Il nome di Castità dice San Tom. 2. 2. q.
151. che viene da castigare, impercioche la concupiscenza de i diletti carnali,
a guisa di Fanciullo viene raffrenata, e castigata dalla ragione. Di modo, che
il proprio di questa virtù è, moderare, e regolare gli appetiti sensuali,
secondo la retta ragione.
Castità dunque è un’habito, che inclina la
persona ad astenersi dalle voluttà veneree, e si acquista, come gli altri
habiti, con atti frequenti, benche per acquistare l’habito della Castità sono
necessarie tre compagnie. La prima è Fortezza d’animo, per domare la carne,
inclinata all’incontinenza. La seconda è Diligenza per resistere a i primi
assalti delle tentationi. La terza è Accortezza, per le molte occasioni, che
occorrono.
Sono tre sorte di Castità.
La prima è Castità coniugale, per la quale i
consorti si astengono da’ piaceri illeciti.
La seconda è Castità Vedovile, per la quale
i vedovi ricusano non solo gli illeciti, ma anco i leciti piaceri della carne,
i quali se si rimaritassero, potrebbono lecitamente havere.
La terza è Castità Verginale, la quale
secondo Sant’Ambrosio libro primo de Virginit. è una integrità senza contagione
alcuna.
E San Tomaso 2. 2. questione 152. dice, che
la perfettione della Castità Virginale consiste nel proposito di conservare la
sua integrità, e di astenersi perpetuamente dalle delettationi veneree, e che
detto proposito può havere varij fini honesti; ma il più eccellente, et il più
perfetto è, privarsi di quei piaceri per amore di Dio, il che rende la
virginità più gloriosa, e l’arricchisce di merito.
E per questo S. Cipriano libro de Virginit.
chiama i Vergini parte più illustre della gregge del Christo, e fiore della
Santa Chiesa.
Dice di più San Tomaso, Quantunque la
Verginità sia virtù sopra la Castità, sì come la Magnificenza è sopra la
Liberalità, e sia eccellentissima virtù, e come scrive Santo Ambrogio libro de
Virginit. per la sua rara bellezza, amata dal Supremo Rè; nondimeno lo stato de
Religiosi, et il Martirio sono più eccellenti della Verginità, la ragione è
questa: perché i Vergini all’amore di Dio pospongono solamente i piaceri della
carne; ma i Religiosi pospongono anco la propria volontà, e quanto possono
havere in questo mondo; et i Martiri danno la propria vita per amor di Dio: E’
dottrina di Sant’Agostino libro de Virgin. cap. 45. et 46.
Oltre di questa Castità, che tiene in freno
la Concupiscenza della carne; Vi è un’altra, la quale i Teologi dimandano
Castità spirituale, et è quando la mente dell’huomo per unirsi col suo
creatore, si astiene di affettionarsi ad altre cose.
Et di questa Castità s’intende quel di S.
Agostino lib. de mend. cap. 20. quando dice, che la castità del cuore è un moto
dell’anima ordinato, il quale non sottomette le cose maggiori alle minori.
Il contrario di questa castità si dimanda
Fornicatione spirituale, et è quando la mente nostra si affettiona a qualche
cosa contra l’ordine della legge di Dio.
La Pudicitia propriamente è segno della
Castità; impercioche pudicitia diviene da pudore, parola latina, che vuol dire
verecundia.
Onde quello si dice pudico, che si vergogna
di fare atti lascivi: l’astenersi dunque da tali atti, come sono sguardi,
toccamenti sensuali, e simili, è segno della Castità interna; Benche gli
Auttori alle volte confondono pudicizia, e Castità, e pigliano l’una per
l’altra.
La Castità è una gioia, che non la perde, se
non chi la vuole perdere; Onde dice Sant’Agostino libr. 1. de Civitate,
capitolo decimo ottavo, che la violenza altrui non toglie la Castità
dall’anima, né la santità dal corpo, perché l’una, e l’altra è servata dal
fermo proposito della continenza.
Dove è da notare, che la persona può ben
essere sforzata quanto alle potenze esterne; ma non può essere sforzato
l’animo, nel quale stà il consenso.
Onde non perde la Castità la persona, che
non consente al male, ancor che per forza fusse violata; ma come disse Santa
Lucia a Pascasio, in tal caso si raddoppia la corona.
Dice di più Sant’Agostino, che il vero
virtuoso tolera qual si voglia pena, e danno più presto, che consentire al
male; Si come Susanna volse più presto gridando essere infamata con pericolo di
essere dopò anco lapidata, che perdere la pudicitia, et offendere Iddio.
Onde non è casta quella persona, la quale
stà in pericolo di essere per forza violata, et ella per paura dell’infamia
consente, e non dimanda né anco un minimo aiuto gridando.
***
Dottrina della
Mansuetudine. Contraria all’Ira.
Per intendere la natura della Mansuetudine,
è necessario dire qui una cosetta dell’Ira suo contrario, et è, che l’Ira è uno
appetito inordinato di castigo, ò vendetta, il quale appetito per essere molto
vehemente in tal modo turba la ragione, che non la fa giudicare rettamente.
Da qui è, che l’Irato nel castigare fa molti
errori, dando il castigo à chi non lo merita, ò più, che merita, ò quando non
deve.
Hora contra questo vitio dell’Ira sono due
virtù, una si dimanda Clementia, l’altra Mansuetudine. Proprio della Clementia,
è inclinare il superiore à mitigare il castigo, e la pena de’ sudditi.
Onde Seneca libro secundo de Clemen.
capitolo terzo dice, che la Clementia è una lenità del Superiore verso gl’inferiori
in costituire le pene.
Della Mansuetudine poi è proprio raffrenare,
e mitigar l’impeto dell’Ira in qual si voglia, ò sia Superiore, o suddito, dal
che ne nasce, che mitiga l’Ira, ò non si da il castigo, ò si da moderato, come conviene,
conforme alla retta ragione: Onde ambedue queste virtù concorrono al medesimo
effetto, cioè di usare benignità, con questa differenza.
La Clementia usa benignità mitigando la pena
esterna. La Mansuetudine usa benignità, mitigando la passione, et impeto
dell’ira.
San Tomaso 1. 2. questione 157. dice, che la
Mansuetudine è virtù morale, et lo prova con Aristotele libro primo Ethic.
capitolo ultimo, perché la Mansuetudine regola l’appetito della vendetta
conforme alla retta ragione, il che è proprio della virtù morale.
La perfettione, et eccellenza della detta
Mansetudine non è piccola: Impercioche l’Ira talmente suole turbare l’huomo,
che non solo non lo fa giudicare, né operare rettamente, ma anco lo fa uscire
talmente fuora di sé, che pare più bestia infuriata che huomo.
Hor la Mansuetudine mitigando l’Ira fa stare
l’huomo sì sopra di sé, che lo fa e giudicare, et operare rettamente.
Di più lo dispone, et ordina alla cognizione
di Dio, nella quale consiste la nostra beatitudine.
Onde San Dionisio Areopagita in epistola ad
Demoph. dice, che la Mansuetudine fece Mosè degno, che gli apparisse Iddio. San
Tomaso dando la ragione di questo dice, perché la Mansuetudine mitigando l’Ira,
rende l’huomo tranquillo, perilche è più atto a conoscere massimamente le cose
divine.
Aggiunge ancora, che il Mansueto non
contraddice alla verità, come suole contraddire l’Irato: et è dottrina di
Sant’Agostino libro secondo de Doctrina Christiana, capitolo settimo dove dice,
che il Mansueto non contraddice né alla sacra scrittura, né ad altre verità,
ancorché li siano ripresi vitij: per questo è più disposto, e più capace della
cognitione di Dio, e della cognitiione di se stesso.
Gli effetti, et i segni della Mansuetudine
tra gli altri, sono questi.
Primo, doppo di havere ricevuto qualche
disgusto, ò ingiuria, non desiderare di farne vendetta, perché dove è la
Mansuetudine, toglie l’impeto dell’Ira, e così toglie la causa della vendetta.
Secondo, Non minacciare a chi li fa
oltraggio.
Terzo, Non sdegnarsi, né mormorare contra Iddio
delle proprie tribolationi, né della prosperità de cattivi.
Quarto, Non contendere massimamente con
insolenti, et inquieti.
Salomone Ecclesiast. Capitolo primo, et 3.
dice, che il Mansueto è accetto a Dio, et a gli huomini, perché verso Iddio,
pigliando con pronto animo quanto sua Maestà li manda, si mostra obediente
suddito. Verso gli uomini, ò tacendo, ò mansuetamente rispondendo, tolerando
quanto li viene fatto di male, si mostra virtuoso, et [in bono vincendo malum,]
tutti placa, et a tutti è grato, è anco dottrina di Santo Agostino libro primo
de Serm. Dom. in mon. capitolo terzo.
Christo Signor nostro fra le otto
beatitudini, nel secondo luogo mise la mansuetudine Matt. c. 5. dicendo: Beati
i Mansueti, perché essi possederanno la terra.
E se bene San Bernardo per la terra intenda
il corpo, il quale è posseduto, e dominato dall’anima del’huomo mansueto.
E Sant’Ambrosio intenda l’istesso, ma dopo
la Resurrettione, pure altri come San Girolamo, e San Chrisostomo intendono il
Cielo, il quale David nel salmo vigesimo sesto chiama terra de’ viventi,
essendo che questa è più presto terra di morti, ò di morienti.
Hor questa terra celeste, nella quale si
veggono, e si posseggono i beni, che il Signore ci ha preparati, l’Ira fa
perdere, e la Mansuetudine fa possedere.
***
Dottrina dell’Astinenza,
et della Sobrietà. Contrarie alla Gola.
In due cose il Goloso fa eccesso, nel
mangiare, e nel bere, per questo la Gola ha due virtù contrarie; Astinenza, et
Sobrietà, quella è circa i cibi, questa è circa il bere. L’Astinenza dunque è
una virtù, che inclina l’huomo ad astenersi da cibi come, e quando conviene,
conforme alla ragione.
Dice Sant’Agostino libr. 2. q. Evang. cap.
11. et lo conferma San Tomaso 2. 2. q. 146., che la persona nell’Astinenza deve
havere l’occhio a tre cose.
Prima, alle Persone, con le quali vive, et
con quelle si deve accomodare nel tempo di mangiare perché se uno senza causa
volesse prevenire, ò differire l’hora del mangiare; costui turbarebbe gli
altri, e non sarebbe astinente; perché non farebbe secondo la retta ragione.
Di più si deve accommodare nella qualità di
cibi, perché se uno, quando per tutti si è fatto allesso, egli volesse arrosto;
non vi sarebbe quella quiete, che a virtuosi si conviene: Hò detto (senza
causa) perché se uno per negotij urgenti, ò per debolezza, ò per altra ragionevole
cagione, prevenisse, ò differisse il mangiare, overo cercasse altra sorte di
cibi, non lasciarebbe di essere virtuoso, perché non sarebbe contra la ragione;
Ma quando ciò facesse per capriccio, sarebbe vituperabile.
E queste due cose si devono intendere fuor
del tempo, che ci obliga a digiunare, perché all’hora tutti ci dobbiamo
accommodare al precetto della Santa Chiesa.
Secondo, Deve havere l’hocchio a se stesso, che
quel, che mangia, lo mangi con debito modo: perché sono alcuni, dice Santo
Agostino, che mangiano poco, ma non hanno pacienza; e quel poco lo mangiano sì
ingordamente, che non vi può essere la virtù dell’Astinenza.
Altri se ben mangiano più, nondimeno sono sì
contenti, che avendo i cibi avanti, e bisognando aspettare, senza toccarli, con
tranquillità li riguardano, e questi sono Astinenti.
Terzo, Bisogna havere l’occhio alla sanità
che pigli quei cibi, et in tanta quantità, che non li noccia: E vincersi in
questo, cioè, non mangiare cibi nocivi, ò più che bisogna, è segno di generoso
Astinente.
Dice San Tomaso articolo 1. ad 4. che non è
Astinente colui, il quale con fastidio, e lamenti si astiene dal mangiare,
perché essendo l’Astinenza virtù, opera non con fastidio, ma con allegrezza, e
serenità di mente.
Secondo, Né colui è Astinente, il quale per
acquistare lode humana, si astiene dal mangiare, perché il fine dell’Astinenza
è la gloria di Dio.
L’altra virtù contraria alla Gola è la
Sobrietà, la quale inclina la persona à servare la debita misura nel bere, non
qual si voglia, ma quello, che con la sua fumosità turba il capo, come è il
vino, e ciò che può imbriacare.
Nota San Tomaso nella q. 149. artic. 3. che
bere vino in sé non è male, ma può essere malo da qualche circostanza, come a
dire, se uno per il vino facilmente si alterasse.
Secondo se havesse fatto voto di non bere
vino.
Terzo, Se altri si scandalizassero, come
averte l’Apostolo ad Rom. 114.
Quarto, Se ne bevesse troppo. Perché il
troppo vino (come l’istesso Santo Dottore scrive alla q. 149. art. 1) impedisce
l’uso della ragione più, che il troppo mangiare. Onde l’Eccl. cap. 31. dice, il
bere sobriamente è sanità dell’anima, e del corpo, et il troppo vino è cagione
di molte ruine.
La Sobrietà conviene a tutti, ma
principalmente conviene a questi.
Primo, A Giovani, nei quali per il fervore
dell’età la concupiscenza è vehemente, et col vino si fa più sfrenata, per
questo l’Apostolo ad Tit. c. 2. ordina, che i Giovani si essortino ad essere
sobrij.
Secondo, Alle donne, le quali non avendo
tanto valore per resistere alle concupiscenze, si debbono guardare dal vino,
che turba il cervello, e fa le concupiscenze più gagliarde, per questa causa
dice Valerio Mass. libro secondo, capitolo primo, che anticamente le donne
Romane non bevevano vino: E S. Paolo 1. ad Tim. 3. vuole, che le donne siano
Sobrie.
Terzo, A i vecchi, i quali dovendo istruire
gli altri, bisogna che la ragione stia nel suo vigore, ma il troppo vino la
turba, e però l’Apostolo vuole, che anco i Vecchi siano Sobrij ad Tit. cap. 2.
Quarto, A i Vescovi, et à gli altri Ministri
della Chiesa per la medesima causa, et anco perché devono attendere à gli
officij spirituali con mente divota, al che aiuta la Sobrietà, onde 1. ad Tim.
cap. 3. si raccomanda al Vescovo la sobrietà, come necessaria.
Quinto, Et ultimo à i Rè, et à Signori acciò
governino i popoli, come conviene; per questo il Savio ne i Proverb. cap.
terzo, proibisce di dare vino a i Rè, acciò giudichino rettamente.
***
Dottrina delle virtù
Contrarie all’Invidia.
Dell’Invidia si è detto di sopra conforme
alla dottrina di S. Giovanni Damasceno libro secondo, de Fid. capitolo
duodecimo, che è un dolore, ò tristezza del bene altrui. E perché gli atti
principali dell’invidioso sono tre, per questo l’Invidia, ha tre virtù à se contrarie.
La prima si dimanda Gaudio.
La seconda Misericordia.
La terza Nemesi.
Il primo atto dell’Invidioso è contristarsi
del bene del prossimo, in quanto quel bene scema della sua utilità, e guadagno,
overo oscura la sua gloria, ò lode. E secondo questo atto l’Invidia ha per
contrario il Gaudio, il quale ci fa rallegrare del bene del prossimo, come
fusse nostro, e questo Gaudio nasce dall’amore, che portiamo al prossimo, e
quanto l’amore è maggiore, tanto maggiore viene ad essere il Gaudio. Così
insegna San Tomaso nella questione 28. della 2. 2.
Questo Gaudio ha tre difetti. Primo, Non è
puro. Secondo, Non è perfetto. Terzo, Non è continovo.
Non è puro, perché quando la cosa amata è absente,
l’assentia cagiona tristezza nell’amante. E perché il prossimo da noi amato,
non è sempre presente, e più delle volte è travagliato, per questo il Gaudio,
che di lui habbiamo, è mescolato con tristezza; E però l’Apostolo ad Rom. 12.
ci essorta a rallegrarci con quei, che si rallegrano, et à piangere con quei,
che piangono: Non è così il Gaudio, che habbiamo di Dio, come appresso si dirà.
Secondo, Non è perfetto, perché quanto più
si conversa con il prossimo, tanto più imperfettioni si scuoprono, e così si
scema l’amore, e conseguentemente il Gaudio. Al contrario Iddio, quanto più si
tratta con lui, tanto più perfettioni si scuoprono, e tanto più si ama, et il
Gaudio cresce.
Terzo, Non è continovo, perché non stando il
prossimo sempre nel medesimo stato per gli odij, et inimicitie manca l’amore, e
manca il Gaudio, ma in Cielo questo gaudio sarà puro, perfetto, pieno, et
perpetuo.
Il secondo atto dell’Invidioso è rallegrarsi
del male del prossimo, e secondo questo l’Invidia ha per contrario la Misericordia,
la quale ci inclina a dolerci, et a tristarci del male del prossimo: Onde S.
Agostino libro nono, de Civ. capitolo quinto dice, che la Misericordia è una
compassione del nostro cuore dell’altrui miseria.
Da qui è, come ben nota Aristotele libro
secundo, Retho. capitulo nono, che gli invidiosi non sono misericordiosi, né i
misericordiosi sono invidiosi.
Dice di più Aristotele nel capitolo ottavo,
che quei mali sono più miserabili, et compassionevoli, de quali la fortuna è
cagione perché all’hora si hà male, di donde si sperava bene.
Ma sopra tutti, coloro sono segni di
compassione, i quali facendo bene, ricevono male.
San Tomaso secunda secundae, questione
trigesima, mette quattro sorti di persone, le quali per ordinario sogliono
sempre essere misericordiosi.
Primo, Sono i Vecchi. Secondo, I Savij, et
Prudenti. Terzo, I deboli. Quarto, I Timidi.
La ragione è, perché tutti questi
considerano, che anco a loro può accadere del male. Al contrario non sogliono
essere misericordiosi questi.
Primo quei, che si riputano felici, e sì
potenti, che non temono male alcuno.
Secondo, gli Iracondi, perché apprendono,
che quei, che fanno loro ingiuria, overo oltraggio, siano degni di castigo, et
non di compassione: Onde ne i Proverb. capitolo vigesimosettimo dice il Savio,
che l’Ira non ha misericordia.
Terzo, i Superbi, i quali tenendo gli altri
per imperfetti, pensano, che degnamente patischino, e così non hanno loro
compassione.
L’Eccellenza della misericordia è grande poi
che in Osea capitolo sesto, et Matteo capitolo duodecimo si prepone al
sacrificio.
Secondo, Chi sovviene à i difetti, et
necessità altrui, il che è proprio della misericordia, dà segno, che in lui sia
valore, bontà, e perfettione.
Terzo, Perché ci fa simili a
Dio, le cui misericordie sono sopra tutte l’opere sue; come si dice nel Salm.
144.
Il terzo atto dell’Invidioso è dolersi, et
attristarsi anco del bene, che hanno le persone sante, e giuste, le quali sono
degnissime di quel bene: E secondo questo l’invidia hà per contrario una virtù,
che si chiama Nemesi, che vuol dire Zelo, la quale ci inclina à rallegrarci del
bene de’ buoni, et ad attristarci del bene, che hanno i tristi, e peccatori,
conforme à quel del Salm. 72 [Zelavi super iniquos, pacem peccatorum videns] è
dottrina di San Tomaso 2. 2. questione 30. art. 3. ad 2. et questione 36. art.
3. ad 3.
***
Dottrina
dell’Allegrezza. Contraria all’Accidia.
Di sopra si è ragionato del Gaudio, che è
contrario all’Invidia, il quale nasce dalla carità del prossimo, e ci inclina a
rallegrarci del bene di lui.
Hora qui ragionaremo del Gaudio, delle cose
spirituali divine, il quale è contrario all’Accidia; Impercioche questa ci fa
sentire tristezza, e fastidio delle cose spirituali: Al contrario quello nelle
istesse opere spirituali ci fa sentire contento, et allegrezza.
Hor questo gaudio nasce ancora dall’amore,
che portiamo alle cose spirituali, et quanto è l’amore, tanto è il Gaudio, e se
non vi sentiamo Gaudio alcuno, è segno, che le cose spirituali non ci sono a
cuore. E perché tra le cose spirituali divine Iddio tiene il primo luogo, et il
secondo luogo tengono le nostre divotioni, et opere spirituali: Da qui è, che
il nostro Gaudio deve essere primieramente in Dio, e dopo nell’attioni, et
opere spirituali, le quali mirano Iddio come loro ultimo fine.
Il Gaudio dunque, che habbiamo di Dio, dice
S. Tomaso 2. 2. questione 28. artic. 2. non hà mescolata tristezza alcuna, né
la può havere per causa sua: perché essendo Iddio bene infinito, et immutabile,
non può havere male alcuno, il quale cagioni in noi tristezza, ò dolore; et per
questo l’Apostolo ad Philippens. 4. vuole, che sempre ci rallegriamo nel
Signore; Di più la presenza della cosa amata apporta sempre gaudio all’amante,
hor essendo Iddio per gratia sempre presente a chi l’ama, secondo quel di San
Giovanni Epist. 1. capitolo quarto, chi stà nella carità, stà in Dio, et Iddio
sta in lui, seguita, che cagioni sempre Gaudio nell’amante. Ma il Gaudio, che
habbiamo delle attioni spirituali, hà mescolata tristezza, quando ci sono
impedite, ò turbate.
Nota di più San Tomaso nel luogo citato, che
in questa vita il nostro Gaudio, così di Dio, come delle cose spirituali non
può essere pieno, e perfetto, perché trovandoci noi lontani dalla nostra
patria, et in essilio in una valle di lagrime, habbiamo occasione più di
piangere, che di rallegrarci.
L’altra ragione è, perché non godendo noi
Iddio perfettamente, né possedendolo compitamente, seguita, che né anco il
Gaudio sia perfetto, e pieno.
Il Gaudio ancora, che nasce dall’affettione,
che poniamo alle cose spirituali, non può essere perfetto per le molte
imperfettioni. Ma in Cielo il nostro Gaudio sarà perfetto, pieno, e continovo,
così lo dice Isaia capit. 35. il quale parlando de’ Beati, dice, otteneranno Gaudio,
et allegrezza, e fuggirà da loro ogni dolore, e gemito.
Si come dall’Accidia nasce la negligenza, e
pigritia sì nelle cose di Dio, come nel bene oprare; così al contrario, dal
Gaudio nasce la diligenza, la quale amorevolmente ci spinge innanzi, mostrandoci
primieramente Iddio, acciò talmente ci uniamo con sua divina Maestà, che ci
facciamo un spirito con lui: Benché essendo Iddio pelago infinito d’ogni
perfettione, non si giunge mai a riva, perché (come ben dice San Tomaso nel artic. 3.) sempre si trova più da
desiderare, e da far maggiore unione, onde chi da dovero vuole navigare in
questo pelago, non si ferma, perché la diligenza, che nasce dal Gaudio, sempre
lo tira innanzi a più perfetta unione con Dio, e crescendo l’unione, cresce
anco l’amore, e proportionatamente cresce il Gaudio, e così l’amante diligente
entrando in Dio per amore, entra nel Gaudio, secondo quel di S. Matteo cap. 25.
[Intra in gaudium Domini tui.]
Secondo, La diligenza ci mostra l’opre
spirituali, spronandoci a farle come conviene, cioè, con due conditioni.
Primo per puro amore, e gloria di Dio, che è
fine loro, et egli sarà di esse Giudice, e remuneratore.
Secondo, Con fervore, perché fare l’opere
spirituali con tepidezza, è cosa indegna di uno, che fa professione di amore.
Il Gaudio, che la persona virtuosa sente
dell’opera buona, che ella fa, non toglie né il merito a quel, che la fa, né
toglie la perfettione all’opera; poiché l’opera buona di sua natura apporta
allegrezza a chi la fa, come scrive Aristotele nel primo Ethic. 2. Perché essendo
il Gaudio virtù, ò atto di virtù, non toglie, ma più presto aggiunge
perfettione all’opera.
Onde David nel Salmo nonagesimo nono ci
essorta a servire al Signore in allegrezza; et l’Apostolo 2. ad Corinth.
capitolo nono dice, che Iddio ama l’allegro donatore.
Di sopra si è detto, che la tristezza ancor
che sia di cose lecite, se è troppa, è mala, perché impedisce le buone, et
virtuose attioni.
Non è così il Gaudio, il quale quanto è più
grande, tanto più aiuta à bene operare.
Di più essendo egli conforme alla ragione,
non può essere male.
[1] Brevi meditationi sopra li sette peccati
capitali, - E virtù à loro contrarie. – Con una dichiaratione breve di ciascuno
di detti Vitij, perché si habbino à fuggire. – E delle Virtù à loro opposte per
acquistarle. – Composte dal P. Luca Pinelli della Compagnia di Giesù. –
In Brescia, Appresso Pietro Maria Marchetti. Con licenza de’ Superiori. MDCVI.
[2] Le immagini sono riprese dal testo,
ingrandite al 200 per cento [in questa edizione per il sito le immagini o
meglio xilografie non sono riportate].